蒙培元讲中国哲学

中国哲学是生的哲学。[1] 所谓生的哲学，可以理解为生命哲学，但是，按照通常讲生命哲学的方法，有两种讲法，一种是从生命的本能、欲望和知觉去讲，一种是从超绝的形而上学或道德的形而上学去讲。我认为，这两种讲法各有道理，但是还不足以说明中国哲学的特征。中国的生的哲学，有其独特的意义，这就是生态哲学的意义。

一、生是中国哲学的核心观念

生是中国哲学的核心观念。为什么这样说呢？因为中国哲学中的两大流派，儒家和道家，都以生为其哲学的基本出发点，像生命线一样贯穿其哲学的始终，以此解决宇宙人生的根本问题。

儒家以天为其哲学的最高范畴，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝还是自然界？天的根本特征是什么？近现代以来，一直争论不休。但是，有一点是非常清楚的，就是天是生命的创造者，以生为其存在的根本方式和功能，这就是天道。天道的根本意义是生，即创造生命。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]

天不言说，但四时运行、百物生长就是天的言说。这是以生为言说，即无言之言。孔子又说：“天生德于予。”[3] 天不仅生百物，而且生德性。这说明，孔子的宇宙观和生命观都是建立在生之上的。孟子也说：“且天之生物也，使之一本。”[4] 孟子的天人一本之学，也是离不开生的。

宋代儒家建立了理学，以理为天，“天者理也”[5]。理也就是道，故理学又称道学。理或道的基本含义不是别的，也是生。正如程颢所说：“天只是以生为道。”[6] 要理解道（即理）的意义，“只理会生是如何”[7]。这些话经常被忽视，但非常重要，它说出了理学亦即儒学的根本特征。朱熹论证理气关系，理气二者都是天的组成要素，二者都以生为根本功能。“理者，生物之本也；气者，生物之具也。”[8]

朱熹还进一步提出“天地以生物为心”[9]之说，将生的意义引向更深的层面，变成心灵哲学的问题。

总之，儒家的重要人物无不以生为最高存在天或理（道）的根本功能，由生说明其存在。

道家以道为其哲学的最高范畴，道就是最高存在。和儒家一样，道也是以生为其根本功能。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[10] 又说：“天下万物生于有，有生于无。”[11] 老子所说的无，就是道，道的存在是由生显示的。老子哲学是生成论的，其生成论是以生命为基本内容的，因此，它不是通常所说的自然哲学。老子又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[12] 这就将道生万物与德性联系起来了，说明老子也是讲德性的，德性是生成的。

庄子被认为是思辨性很强的哲学家，但他也很重视生的问题。庄子说：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”[13] 这也是生成论的说法。又说：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”[14]“物物者”可以理解为物之所以为物者，具有本体论的意义，但是仍然离不开生，其本体论的意义是在生的过程中体现出来的。“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。庄子还用生进一步解释了德、命、性等范畴，说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分、且然无间谓之命，留动而生物、物成生理谓之形，形体保神、各有仪则谓之性。”[15] 这说明德和性也是由道生成的。将本体论与生成论结合起来，通过生成以说明其本体，不仅庄子如此，其他哲学家也是如此。这是中国哲学的基本形态。

值得一提的是，中国的佛教哲学虽然是所谓心性之学，但是，也离不开生的学说。佛教哲学追求不生不灭的涅槃境界，但它又讲缘起说，缘起离不开生，是“因缘所生法”。在中国佛教发展中有过巨大影响的《大乘起信论》，就讲“一心开二门”，即生灭门、真如门，其基本问题是解决二者的关系，即本体论与生成论的关系。后来的禅宗，则更重视生的问题。佛教本来讲“无住”、“不生心”，亦即“息心”、“无念”，佛经中有“应无所住而生其心”之说。但禅宗对此下了一个“转语”（“转语”是禅宗经常使用的语言即“话头”，意思是脱离常规，使意义发生转折，开辟新的思路），变成生即不生，不生即生，实际上重新肯定了生的意义。正如禅师希运所说，“若不生情，阿谁是道？”[16]

这不仅肯定了生，而且肯定了情。这说明，佛教禅宗与中国传统哲学进一步结合了。

以上所举，说明生是中国哲学中最基本的核心观念。但真正的问题是，生的意义究竟何在？或者说，生究竟有哪些层面的意义？由于生贯穿中国哲学的全部内容，因此，要说明生的意义，就要深入中国哲学的内部，进行全面梳理。本文只就其中的几个主要问题展开讨论。首先，需要说明生的最直接的意义。

二、生的基本含义

通常，人们会从宇宙论、生成论的角度理解生的意义。这当然是正确的。探讨宇宙自然界的生成和发展，是中国哲学的一项内容。儒家和道家都提出了相关的学说（特别是先秦和汉代学者，在这方面有很多论述，与当时的自然科学有关）。这与古希腊的自然哲学有某些相似之处。古希腊的哲人，喜欢谈论自然，自然的一个重要含义就是生成、生长，其中，有有机论的因素和成分。但是，古希腊哲学从一开始，就向构成论的方向发展，其主要倾向是机械论、物理主义的。中国哲学却是生成论的，不是构成论的，其所说的生，主要是指生命创造及生命系统，特别是与人的生命直接有关。这就是“天人之际”的学问。

在中国哲学看来，自然界是一个生命有机体，以生命创造为其根本的存在方式和性能，而生命之间是相互依存的关系，构成和谐的有机系统。

所谓生命创造，是将人与自然界放在一起思考的，不是将自然界当作人之外的纯粹客观对象去探讨其如何生成万物的。这就是说，不能离开人的生命存在而谈论自然界的生命创造。人既是自然界生命创造的产物，又是生命创造的参与者和主体。这是中国人的独特的生命智慧。我提出“回到原点”[17]，就是回到“天人之际”的有机整体论的出发点，其实质就是生的哲学。

这样的生命智慧，并不意味着人未能从自然界分化出来，只停留在原始思维的阶段。这是从生命的意义上反思人与自然界的关系。况且，“人从自然界分化出来”这种说法，只有相对的意义，不能将其绝对化。如果认为人是独一无二的最优越的存在，自然界只是与人相对而存在的“他者”，这就失去了生的哲学的意义。如果认为人脱离自然之后，无所不能，能够而且应当控制和主宰自然界，那就更加荒谬了。中国哲学自诞生之日起，就认为自然界是一个“生生不穷”的生命体，也是生命流行的无穷过程，人只是其中的一部分，但又是有自觉意识的特殊部分，有特殊的地位与作用，仅此而已。

《周易》被认为是中国哲学的源头，提出了宇宙模型。《周易》中透露的哲学思想，就是生命整体论的思想，其中又包含着人的主体思想。[18]《易传》通过对《易经》的解释，发展了这种思想，其核心是生命创造和生命系统观。《周易》的基本符号是阴阳，阴阳交错变化而产生万物，万物构成有机系统。因此，历来解释《周易》的学者，认为“易”有三义，即变易、简易和不易，后来的朱熹，又加了一义，即交易。这是从所谓宇宙生成论的一般意义上解释“易”，当然没有问题。但这就是究竟至极的解释吗？

我之所以提出这个问题，并不是推翻前人的解释，而是进一步追寻《周易》哲学的内在意蕴。我以为，对“易”的究竟至极的解释，不是出自汉人，而是出自《易传》本身，这就是“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”[19]。《周易》的基本范畴是阴阳，其核心观念则是“生生”，即无穷的生命创造。这所谓“生生”，不是通常所说的生成，而是生命创造；不是一次性的创造，而是“生生不穷”的不断创造。因此，“生”才是“易”的真义所在。

阴阳变易和交易，确是“易”的基本含义。但是，所谓阴阳，并不是两个抽象的概念符号，如同逻辑符号或数学符号（如正负），也不是两种物理要素（如正负离子），而是带有生命信息的基本符号。阴阳本身就是生命的基本要素，阴阳变化就是生命创造。天地万物并不都是生命之物，但是，万物都是生命的组成部分，而生命离不开万物，由此构成有机系统。“易”之所以为易，就在于无穷的生命创造及其生命系统，这就是“盛德大业”。“富有之谓大业，日新之谓盛德。”[20]“富有”和“日新”，正是对生命繁衍和进化的确切描述，其中，人的进化包括道德进化，居于最重要的地位。《易传》为什么用“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”[21]说明万物的生成呢？男女是专指人类而言的，人类生命是生命创造的最高成就，能代表所有生命，男女则是阴阳的生命意义的集中体现。用“男女构精”说明万物化生，最能体现“生”的意义。这就是《易传》为什么直接提出“生生之谓易”，即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出，中国哲学所以用“万物”代表生命，是有特殊含义的，“万物”常常是在生命的意义上使用的。很多哲学家用“万物”指称生命，即使是非生命之物，也与生命直接有关，即统属于生命系统，而不是物理意义上的万物。这同近代以来将生命与非生命、人的生命与其他生命严格区别开的做法是不同的。但这又不同于“物活论”或“万物有灵论”。在大的生命系统之中，不同种类的生命又是有差别的。用“万物”代表生命，显然突出了生命的地位和作用，生命被看作是自然界的存在本质，就是说，要从生命的意义上理解自然界。这也就意味着，非生命物不能被当作生命存在的外部环境或生活资料的来源去看待、去使用，恰恰相反，它们是生命赖以生存的家园和组成部分。这就是中国的生的哲学。

三、天是什么

前边提到，天以生命创造为其根本性能和存在方式，但是，并没回答天是什么的问题。现在，简略地做一个回答。

在中国哲学中，天有不同层面的意义，其中有超越的意义，有精神层面的意义。但是，我认为，天不是绝对超越的精神实体，而是创造生命的有机整体。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中国的天人之学，就是以生为核心的人与自然的关系的大学问。这是由人在自然界的地位所决定的。其中，人与万物构成了生命流行中的有机系统，即所谓生态系统。

中国的哲学家们，对天有各种各样的说法。有的称之为道或无（老子、庄子、王弼等），有的称之为“万物之总名”（郭象），有的称之为“苍苍者”（柳宗元），有的称之为气（张载），有的称之为理（二程、朱熹等），等等。这些不同的说法，反映了他们对天的不同理解，这些不同理解，代表了天的不同层面的意义。但是，他们之中，谁也不会否认天是生命创造的本源（包括王阳明这样的心学家，一方面说“心是天渊”，另一方面又说“天是心之源”），同时，也不认为天是上帝（当然也有一些哲学家认为天是神，但与西方的上帝又有区别，不具）。那么，天究竟是什么？

称天是苍苍者和气者，是将天理解为物质性的存在，称天是道或理者，是不是将天理解为形而上的精神实体？如果天是精神实体，又如何创造万物、创造生命？这是一个问题。西方哲学用本体论解决这个问题，分出本体界与现象界，本体界是超越的精神实体，是现象背后的原因，现象界就是自然界；本体界是超时空的，自然界则在时空之中。与此相应，人也被分为灵与肉的二元对立。但是，中国哲学却不是这样的二元论。[22] 天以生命创造为其根本功能，而生命创造是一个不断流行的过程，是在时空中进行的。因此，天不是现象背后的本体，而是在生命创造和流行的过程中体现出来的。按照西方哲学，自然界只能是科学层面的认识对象，而不能上升为本体；按照中国哲学，自然界是本体存在，生命创造和流行则是其实现。

天就是自然界，这一点在儒家生的哲学中是比较清楚的，特别在宋儒程颢、朱熹等人的著作中有非常明确的表述。程颢是最先提出“天者理也”[23]的哲学家，但他又说：“天之所以为天……只是苍苍然也。”[24]“苍苍然”就是气。“凡有气莫非天，凡有形莫非地。”又说：“有形总是气，无形只是道。”[25] 气能生成有形之物，道是无形无象的法则，天则是有形之气与无形之道的统一。因此，既可以从理上说天，也可以从气上说天。从理上说天时，离不开形而下之气；从气上说时，离不开形而上之理。理和气代表天的不同层面，具有不同的作用，但是，天作为整体的自然界，是理气之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之气，生生之气亦即生生之理，这就是程颢经常所说的“生生之谓易”。在程颢哲学中，“易”是指全体而言的。

朱熹接受了“天者理也”之说，又从理气关系方面进行了论证。当他谈到天究竟是什么的问题时，又明确肯定，“苍苍之谓天”，“天地统是一个大阴阳”[26]，“天只是一元之气”[27]。这岂不是自相矛盾？我以前也曾这样认为。现在经过重新思考之后认为，这只能说明，天是理气合一的统一体，也就是由不同层面构成的自然界。理代表超越的层面，但这所谓“超越”，只有相对的意义，是对具体存在而言的。如果天只是理而无气，理是绝对超越的实体，就不能说天是阴阳，是一元之气。朱熹所说的理，就是生生之理；其所说的气，也是生生之气，都以生为其性能。当说“天只是一元之气”时，有理为之主；当说“天即理也”时，“离不得那苍苍者”。所谓“苍苍者”，绝不只是物理学上所说的宇宙空间，而是具有生命意义的宇宙苍穹，即生命的造化者，人应当对之有神圣感和敬畏感。

四、生命创造的价值意涵

自然界是生命之源，这一点容易理解。自然界是价值之源，这一点就难以理解。因为在我们的哲学教材和著作中，只有人才是价值主体。

毫无疑问，只有人才有“价值”概念，并赋予价值以一定的意义，就如同只有人才有“真理”概念一样。但这是不是说，只有人才有价值？并根据人的需要赋予事物以价值？这又是一个问题。对于这个问题，现在出现了不同的回答。就中国哲学而言，回答是明确的、一贯的。

价值是在关系中存在的，但关系是相互的，不是单向的。在生命创造的问题上，中国哲学认为，不是只有人才是价值主体，自然界在创造生命的同时，也在创造价值，从这个意义上说，自然界也是价值主体。这就是生命创造与价值创造的统一。其所以能够统一，关键仍在“生”字上。“生”是一个意义广泛的概念，其中便有价值的含义。

所谓生命之源、价值之源，换一个说法，又称存在本体、价值本体。但是如前所说，所谓本体，不是实体，本体是在自然界的生命创造、生命流行的过程中存在的，是由其功能显示的。这也就是说，本体论和生成论是统一的，本体论是由生成论体现的，不是说在生命创造的过程之外有一个本体即实体创造生命及其价值，而是生命创造的同时就已经创造生命价值。这是一个极其复杂的过程，其中有很多因素，即所谓“复杂系统”。简单地说，价值创造是由生的目的性决定的。这里引入“目的”概念不是指“目的论”所说的目的，是指自然目的。[28] 自然界在创造生命的过程中是有内在目的的，即“无心之心”（朱熹语）。生命创造也是生命进化，即生命自身的再创造。同样的道理，价值创造也是价值进化，特别是道德进化，即生命价值的自我创造。人既是生命创造的最高成就，同时也是价值创造的主体。

根据这样的理解，当孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”时，主要是从存在上说，天之生物亦即物之自然生成，是一个存在的事实，人也是天之所生。这里用不着“我思故我在”式的论证，人在生命实践中自能体会到，虽然很朴素，但是很实在。当孔子说“天生德于予”时，则主要是从价值上说，“德”是一个价值范畴，指德性、道德。德是人的生命的内在本质，是与生俱来的，但这需要在生命活动中不断培养、不断提高，这是价值主体所当为者。中国哲学之所以重视实践，原因就在这里。

《易传》除了讲“生生之谓易”，还讲“天地之大德曰生”[29]。“生生之谓易”是从存在上讲，“天地之大德曰生”则是从价值上讲。将生命创造说成是“天地之大德”，分明是说，天地自然界具有价值意义，是价值创造的主体。《易经》的乾、坤两卦，是代表天地的，万物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、贞”之说，《文言传》解释说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”并且以“君子行此四德”为解。这样，四种德都成为价值范畴，且由人来实现。其中的元，代表道德价值；其中的亨，代表美学价值；其中的利，代表正义价值；其中的贞，代表公正价值。这四种德既是天德，也是人德，内在于人而存在。这种关系正是由“生”实现的。“生”既是生命创造，也是价值创造，生本身即体现了存在和价值的统一。所谓天人合一，是在生的过程中实现的，是内在的，不是外在的。所谓“内在于人而存在”，是说生虽是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的内在本性，由人来实现。“实现”是人的主体活动，是由人来完成的。这就是《系辞上》所说的“继之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道义之门”。继善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），这就是道义之门，人的道义行为就是从这里出来的。人不仅是生物性的存在，而且是社会的存在，但是，人的社会道义必有其内在根据。如何存性，就成为生命哲学的重要问题。“成性”首先要尊重人的内在德性，不能只靠外在的社会教化就能解决。所谓人性化的社会，就是体现善、美、正义和公正原则的社会，是惩恶扬善的社会。这样的社会，有利于成性。

道家崇尚自然，老子的“道法自然”[30]说明了这一点。但是，道家并不是不讲价值，正好相反，道家很重视自然价值。自然是生命范畴，有生命意义，自然价值就是生命价值。当老子说“道生万物”时，是从存在的意义上说，是说道生万物是一个存在的事实；当老子说“道生之，德畜之”时，是从价值意义上说，德是一个价值范畴，指德性。“德者得也”，得之于道而为德，就是德性，亦即道德。“德畜之”是以德来畜养、养育生命，德是生命自身所具有的。这样，生命存在就不只是一个存在，其本身就具有内在价值。正因为如此，“是以万物莫不尊道而贵德”[31]，道德之所以尊贵，不是因为有一个主宰者如上帝生育万物，并赋予万物以道德，而是“莫之命而常自然”[32]。这里所说的“自然”，不仅有生命创造的意义，而且有价值创造的意义。人们可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以万物为刍狗”[33]等说法反驳老子肯定道德价值，但是郭店楚简中的文献已经否定了这种说法。楚简中虽然没有与上述引文相对应的话，但是从其他的文字中完全能够找到老子肯定道德价值的话，例如《老子》丙本中的“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈”，与流行本中的“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁义之上，提出道德作为其依据，并不是反对仁义价值。他只是更加突出和强调了自然的生命价值。人们对老子的“自然”有各种各样的解释，但是，这一点是无法否定的。这就是道家学说的人文精神。

庄子也不例外。庄子除了从存在的意义上肯定道“生天生地”生万物之外，更加明确地提出“物得以生谓之德”及“各有仪则谓之性”的德性学说。这里所谓“德性”，绝不仅仅是生物性的生命价值，其中包括道德价值。所不同的是，庄子所讲的道德价值，确有超社会伦理的意义，他更重视和强调个体的精神自由式的道德价值及审美价值。

至于后来的理学家，更是将宇宙本体与道德本体合而为一了，这是理学家的理论支点，其论述很多，在此不论。

五、生命存在的内在价值

生命创造及其价值的另一层含义是，自然界的每一个生命个体，都有其价值。理解这一点，对于如何看待人类中心主义有特殊意义。

中国哲学有一个重要特点，就是尊重一切生命。其根本依据是，认为一切生命都有自身的内在价值。这一类的论述也很多，这里先举几个例子，说明中国哲学是怎样肯定生命价值的。

孔子说：“骥，不称其力，称其德也。”[34] 骥是千里马，能行千里，故有力。但孔子不称赞其力，而是称赞其德。这并不奇怪。德是品德，马具有品德，这就是马的内在价值，马是通人性的。因此，马不应被当作纯粹的工具去使用，而应当视为人类的朋友，对其有一分尊重和敬意。孔子不仅是这样说的，而且是这样做的。据《礼记·檀弓下》记载，孔子的畜狗死了，他要埋葬（现代人有葬狗之风，其实，中国早就有这种风俗），根据当时的风俗，埋狗要用旧车盖，孔子因家贫穷无车盖，便用席子埋了，为的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以这样做，就因为狗是有生命价值的，与人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看见一群山鸡，眼色一动，山鸡飞起，盘旋一阵，又停在一处。孔子便唱道：“山梁雌雉，时哉时哉！”弟子子路跟着拱拱手，山鸡便飞走了。[35] 这段记载，历来无确解，被认为很费解。其实，从生命价值的意义上去理解，就一点也不费解了。我认为，孔子之所以唱出“山梁雌雉，时哉时哉”，而子路对之拱手，有双重意义。一是孔子师徒并无害鸟之心和举动，所以山鸡“翔而后集”，飞起来又能落下来。孔子唱词的意思就是，山鸡遇到了好时机，这里并无人射杀你们。而子路的拱手，正表明孔子一行对山鸡的尊重。这种尊重，正是对山鸡生命价值的尊重。

孟子也有类似的言论。比如《孟子·尽心下》记载，晋人冯妇“善搏虎”，有一次，众人逐虎，但不敢逼近，看见冯妇，便请他搏虎，冯妇也就做出与虎搏斗的架势。但是，对于冯妇的这种行为，“其为士者笑之”，即遭到士人的讥笑。后来，冯妇果然不再搏虎，“卒为善士”。孟子是以冯妇不再搏虎而称其为“善士”的，其中隐含的意思是，虎是有生命价值的，人类不应当杀害虎。不仅动物如此，植物也有自身的价值。孟子说：“牛山之木，尝美矣。”[36] 树木生长在山上而成为“山之性”，这个“性”，就是从生命的意义上说的，是“生之谓性”。树木之美是生命之美，当然与人类的生命需要、审美活动有不可分的密切关系，但它有自身的价值，不是只有人才能赋予其美的价值。

后来的哲学家，特别是理学家，吸收、容纳佛、道哲学于自身，对于生命价值的论述就更多了，而更具有普遍化的学理性。他们从生道、生理的普遍性与生命的多样性出发，广泛地讨论了人与动物甚至包括植物的共同性和差异性，对“生之谓性”做出了新的解释，从一个新的理论高度上肯定了一切生命的价值。理学家所说的理，本质上是指生理，生理就是性。性既是存在范畴，又是价值范畴，是存在与价值的统一。二程（语录未注明何人）说：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。人在天地间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”[37]

这实际上说出了两层意思。

一层意思是，肯定告子的“生之谓性”说是一个普遍命题，适用于人与动物，即“通人物而言”。人与动物都是天地所生之物，都以其生为性，“天几时分别出是人是物”？就是说，人有生命价值，物（动物）也有生命价值，而且有其共同的价值。这是不是说，人有动物性的一面，在这个层面上，人与动物有相同的性？不尽然。

正是这一点，最能看出理学家在生命存在及其价值问题上的独特观点。不是从实然的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）；而是从“本性”及生命的有机联系的层面上说，人与动物有相同的性（即价值）。所谓“本性”，是说先天本有的可能性或潜在性，只是人能够“成其性”而完全实现，动物因受到各种限制而不能完全实现，但“不可道他物不与有也”[38]。这个“有”，就是先天的本性，但是实现到什么程度，则由具体条件所决定。理学家进而提出“生意”之说，更能说明这一点。程颢说：“万物生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[39]“生意”就是生命的目的性即善的生长点，是生命本身所固有的价值，在人则为仁。“万物生意”包括了人与动物，这个“观”不是“对观”，而是体验式的“静观”，说明动物也有这种生意，故能引起人的同情。如果从生命的有机联系上说，则是“天地之间，非独人为最灵，自家心便是草木鸟兽之心”[40]。自家心怎么是草木鸟兽之心呢？这是从生命的普遍价值上说的，人与动植物有共同的价值，只是人心能够将其体现出来而已。这是理学家的共识。这一思想在王阳明的学说中也有充分的体现。

另一层意思是，从生命价值的实现上说，人与动物确有不同，动物之间也有不同，“须分别牛之性、马之性”，当然更要区分人之性与牛、马之性。告子的错误，不在于提出“生之谓性”说。“生之谓性”作为普遍命题，不仅适用于一切生命，而且包含着普遍的生命价值及其可能性。告子的错误在于“只道一般”而不做区分，以至于抹杀了人性与物性以及物性之间的差别，这种差别正是从实现的层面上说的。从这个层面上说，人性高于物性，人的价值高于动物的价值。对此，中国哲学的观点是明确的，用不着多说。

六、人在自然界的地位与作用

人在自然界居于何种地位？有何种作用？这是生的哲学的关键所在。自然界经过漫长的演化，形成和谐的生命系统，人既是其中的一部分，又是有独立意识和社会组织的特殊部分，人类的活动对于能不能保护和维持这一系统的可持续发展，是至关重要的。而人类能不能自觉地认识到这一点，则是决定性的。中国哲学对这个问题有非常深刻的论述，对人类和自然的可持续发展作出了重大贡献。

首先，人与自然不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。

所谓外在的对立关系，是指人以自身为主体，以自然界为客体，因而构成主客关系。无论从认识上讲，还是从价值上讲，人是真正的主体，自然界只是与人相对而立的对象，既是认识对象，又是价值对象。人既可以通过认识控制和主宰自然界，又可以根据人的需要赋予自然界以某种使用价值。近代以来的科学技术，就是以这种思想为指引的。科学技术已成为人类控制、主宰自然界的强大工具，它对于改变人类的物质生活起到了无比巨大的作用，同时却又带来了严重的生态危机。人类中心主义则是其价值依据。

所谓内在的统一关系，是说人既是天之所生，当然是自然界生命大家庭中的一员，是生命有机体的组成部分。正如宋代哲学家张载所说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[41] 以乾坤即天地为父母，这可以说是中国哲学的共识，当然是从生命创造的意义上说的，不是指生身父母。“混然中处”，说明人在自然界的地位，不是独立于自然界之外的存在。人不仅是自然界的组成部分而且是“顶天立地”的中坚力量。“其体”、“其性”，则说明人的形体生命和精神生命是自然界生命创造的真正实现，人性就是天地之性，人道就是天地之道。这是本来意义上的天人合一。“民胞物与”则说明人与人、人与万物的关系，是生命共同体中的亲近关系，不是“自我”与“他者”的对立关系或机械式的因果关系。二程将人与自然界的关系，比喻为鱼和水的关系：“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[42] 这是非常生动、非常确切的比喻。鱼生于斯，游于斯，却不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活动于自然界，却不知自然界才是他的家园，总想跳出自然界之外去看自然界。人如果离开自然界，能够生存吗？因此二程又说：“天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”[43]“言天地之外”就是人跳出天地之外而谈论天地，把天地自然界当作人之外的对象去对待。其实人就在天地之中，如同鱼在水中一样，一时一刻都离不开。但是，有人却要自外于天地，从天地中分离出来，与天地相对立，并主宰天地。这是荒谬可笑的。其次，人绝不是被动的受造物，人有主动性，有自觉意识，能积极参与天地自然界的创造、化育，《周易》所说的“三才之道”，《中庸》所说的“参赞化育”，都是这个意思。从这个意义上说，人是自然界的主人，而不是过客；是管理者，而不是享受者、消费者，更不是破坏者。如何管理？认识是一个重要方面，要知天之所以为天。但中国哲学并不重视具体的科学认识以获取知识，从而征服自然界，而是在天人合一的生命联系中觉知天命、天道。这就是孔子所说的“知天命”，孟子所说的“尽心知性知天”。这个“知”，是由人开始进而反思天之所以为天，不是以人为主体，以自然界为客体（对象）而认识之。这样的认识，需要怀着敬畏之心，以实现天德为目的。

天道、天德的实现在于人，这就决定了人在自然界的地位和作用。“实现”是人的主体活动，其中有创造性，不是被动地“被实现”、“被创造”。人究竟是不是主体？不能在人与自然二分的对立思维中回答这个问题，而要在人与自然统一的生命联系中去回答。这又有两个层面的意义。一是本体论的层面。从这个层面上说，人与自然互为主体，自然界是生命和价值（尤其道德）创造的主体，人则是其实现的主体亦即实践主体。天即自然界是生命及其价值创造的主体，这一点是中国哲学的基本前提和基本信念，所有的哲学家毫无例外。没有天的生命和价值创造，人的主体性无从谈起。人是生命和价值创造的实现主体，这一点更是中国哲学的特质所在，尽管不同哲学家有不同的表述方式（当然也表现出哲学观点的不同），但是基本立场是一致的。从这个意义上说，“无人则无以见天地”[44]。为什么如此？“只是人为天地心。”[45] 这个“心”就是主体。不仅如此，人要“为天地立心”（张载语），“立”就是实现天地之心，所以人是创造性的统一主体，不是对立的孤立主体。

二是认识论的层面。这又有两个层面的问题，一是本体认知即存在认知，二是对象认知。中国哲学更加重视本体认识，所谓“德性之知”、“天德良知”，就属于这个层面。中国哲学也很重视“思”，这所谓“思”，主要是存在之思，不是对象思维。“心之官则思”（孟子语），是思其心之所存，即性，性即是天道。这是天人合一之说，也是生的哲学的深层意义。但是，中国哲学也有对象认知的思想，所谓“见闻之知”、“格物致知”之知就属于这个层面。朱熹的“格物致知”说，是这个方面的突出表现。但是，对象认知最终要回到存在认识，借用佛家的话说，就是“转识成智”，这个“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，绝不是科学知识所能解决的。

中国哲学所说的思，更是一种“情思”。所谓存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是别的，就是情。中国哲学要解决生命存在及其价值的问题，就不能不特别关注情感问题。情思不同于纯粹认识意义上的逻辑思维，而是生命情感活动中的理性思维，可称之为情感逻辑。正因为如此，中国哲学并不重视逻辑概念的分析，而是探讨生命情感的种种表现及其意义，培养和提升人的情感、特别是道德情感，以完成道德理性，这就是我所说的“情感理性”学说。这是中国哲学的最大特点和特殊贡献。情既是经验的、感性的、具体的，但又可以通向生命的最高层面，即爱（指普遍的爱）。在西方，只有上帝才是爱的体现和化身；在中国，爱是生命创造和生命存在的最高体现。爱就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲学中表述为仁。所有这些，都是建立在生的哲学之上的。

以生为核心的天人之学，其更深层的意义体现在心灵问题上，由此构成中国的心灵哲学。在中国哲学中，心字有独特的意义，更多地与情感有关。孟子被认为是中国最早的心学家，孟子所说的心，在很大程度上是指情感、特别是道德情感，著名的“四端之心”就是四种道德情感。这种情感又是理性的，称之为“理义”或“义理”，即性。从存在的意义上说，心就是情，情具有价值诉求，决定了价值选择，由思而成为价值理性，这就是情感理性。孟子所强调的思，就是这种情思，具有强烈的生命价值意义，不是纯粹理智沉思。

在天人关系问题上，理学家提出“天地以生物为心，人以天地生物之心为心”[46]的重要命题，进一步说明作为生命创造的真正实现者和实践主体的人，本质上是一个心灵的问题。天地之心只是“生物”，并不是真有一个心，但是有“生意”，“生意”体现出天地之心。天地创造生命，是自然而然发生的，并无目的意识，但是所生之物，特别是人，却是有意识有目的，这就是人心。人心具有主体创造能力，仁就是人的精神创造。但人心的创造就是天地生物之心的实现。仁不是纯粹主观的自我意识，是对人与万物的生命关怀，是爱，是仁慈。关爱一切生命，就是仁的实现，也是天地生物之心的实现。理学家以“生理”、“生意”说明仁，表明人既是生命价值的创造者，又是生命价值的承担者，这就是“为天地立心”。天地以生物为心，这是无心之心。如果说天地只是生物而无心，却又不对，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，这就是以人心为天地之心。人心不是别的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各种德性，而仁之所以为仁，正是以生命情感为基础的，同时又是理性的，这就是情感理性。

以仁心对待万物，这是人的价值的最高体现，也是实现生命和谐的根本保证。这就要求人类平等地对待万物，尊重万物，将自己放在万物中“一例看”（程颢语），这样才能得到人生的快乐。“爱物”是生命价值的进一步提升，也是人性的自我实现，其最终结果就是“万物一体”境界。“万物一体”是中国的生态哲学所达到的最高成就。“万物一体”不只是人的主观境界，它更是存在的状态，只有实现了人与万物之间的真正的生命和谐，才能达到这种境界。这是人类生存和发展的理想追求，也是唯一的出路。中国的生的哲学对人类的贡献，即在于此。

注释：

[1] 见拙著《人与自然》，人民出版社2004年版，第4－6页。

[2]《论语·阳货》。

[3]《论语·述而》。

[4]《孟子·滕文公上》。

[5]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，中华书局1981年版，第132页。

[6]《遗书》卷二上，《二程集》，第29页。

[7]《遗书》卷七，《二程集》，第98页。

[8]《答黄道夫》，《朱子文集》卷五十八。

[9]《仁说》，《文集》卷七十六。

[10]《老子》四十二章。

[11]《老子》四十章。

[12]《老子》五十一章。

[13]《庄子·大宗师》。

[14]《庄子·知北游》。

[15]《庄子·天地》。

[16]《古尊宿语录》，中华书局1994年版，第32页。

[17] 见《人与自然》，第408－411页。

[18] 参见《人与自然》，第6章。

[19]《周易·系辞上》。

[20]《周易·系辞上》。

[21]《周易·系辞下》。

[22] 不详述，参看拙文《两个世界还是一个世界》，《学术月刊》2008年第3期。

[23]《遗书》卷十一，《二程集》，第132页。

[24]《遗书》卷一，《二程集》，第9页。

[25]《遗书》卷六，《二程集》，第83页。

[26]《朱子语类》卷一，第5、9页。

[27]《朱子语类》卷六，第107页。

[28] 参见《人与自然》，第6－8页。

[29]《周易·系辞下》。

[30]《老子》二十五章。

[31]《老子》五十一章。

[32]《老子》五十一章。

[33]《老子》五章。

[34]《论语·宪问》。

[35]《论语·乡党》。

[36]《孟子·告子上》。

[37]《遗书》卷二，《二程集》，第29－30页。

[38]《遗书》卷二上，《二程集》，第33页。

[39]《遗书》卷十一，《二程集》，第120页。

[40]《遗书》卷一，《二程集》，第4页。

[41]《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第62页。

[42]《遗书》卷二上，《二程集》，第43页。

[43]《遗书》卷二上，《二程集》，第43页。

[44]《遗书》卷十一，《二程集》，第117页。

[45]《遗书》卷二下，《二程集》，第54页。

[46]《仁说》，《朱子文集》卷六十七。

原载《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期